Chương XXII

-ooOoo-

1. Kế tiếp Thuận thứ là Trí chuyển tánh: Ðịa vị của nó là chú ý đến đạo lộ bởi thế nó không thuộc và Ðạo tri kiến thanh tịnh, cũng không thuộc và tri kiến thanh tịnh. Vì là trung gian, nó không thể được chỉ rõ, nhưng nó cũng được kể là tuệ quán vì nó ngang hàng với tuệ.

2. Tri kiến thanh tịnh gồm 4 đạo trí là Dự lưu đạo, Nhất lai đạo, Bất hoàn đạo, và A-la-hán đạo.

Trí Chuyển Tánh Là Trí Thuộc Dự Lưu Ðạo

3. Ở đây, không gì cần phải làm thêm bởi một vị muốn đắc đạo trí thứ nhất. Vì những gì vị ấy cần làm đã được làm bằng cách khơi dậy tuệ quán, kết thúc bằng trí thuận thứ.

4. Vừa khi trí thuận thứ sanh theo cách ấy nơi hành giả, khi mây mù che lấp chân lý đã được xua tan bằng năng lực tưong ứng với mỗi một trong ba loại thuận thứ trí (Ch. XXI, 129), thì khi ấy, tâm hành giả không còn đi vào, trú hay dừng lại trên bất cứ một lĩnh vực hành nào nữa, mà trái lại, rút lui, lùi lại, dội ngược lại, như nước rút lại trên một ngọn lá sen, và mọi tướng kể như đối tượng, mọi sanh kể như đối tượng, đều là một chướng ngại đối với vị ấy.

5. Khi mọi tướng và sanh đã thành chướng ngại với vị ấy, khi sự tập hành của thuận thứ trí đã chấm dứt, thì trí chuyển tánh sanh khởi nơi vị ấy, lấy làm đối tượng cái vô tướng, vô sanh, vô hành, diệt, Niết bàn, - trí này ra khỏi dòng họ, phạm trù, bình diện, của phàm phu mà đi vào dòng họ, phạm trù, bình diện của bậc thánh. Trí này, vì là tác ý đầu tiên, sự quan tâm đầu tiên, phản ứng đầu tiên đối với Niết bàn kể như đối tượng, nên nó làm một duyên cho đạo lộ theo sáu cách, là vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, tập hành duyên, thân y duyên, vô hữu duyên, và ly khứ duyên. Trí ấy là đỉnh cao tột của tuệ quán không còn thối chuyển, về trí ấy đã được nói như sau: "Thế nào tuệ xuất khởi và quay đi khỏi ngoại giới gọi là trí chuyển tánh? - Nó vuợt khỏi sanh ... khởi, ... tướng... tích lũy,... kiết sanh, ... thú (cõi)... sanh hoạt (loài),... tái sanh,... sanh già bệnh chết,... sầu bi khổ ưu não, nên nó là chuyển tánh. Nó vượt khỏi tướng các hành ngoại giới, nên gọi là chuyển tánh. Nó đi vào vô sanh, nên gọi là chuyển tánh... Nó đi vào vô não, nên gọi là chuyển tánh. Sau khi vượt sanh nó đi vào vô sanh,... nên gọi là chuyển tánh". (Ps. i,66)

6. Ví dụ sau đây chứng minh thuận thứ và chuyển tánh sanh khởi như thế nào với những đối tượng khác nhau, mặc dù khởi lên trong một tâm lộ trình duy nhất, với một tác ý duy nhất. Ví như người muốn nhảy qua một dòng suối rộng để đứng bên bờ kia sẽ chạy thật nhanh, và nắm một sợi dây thừng buộc vào cành cây gần bờ này, mà đu người qua bờ kia, và khi đã tới bờ kia, sẽ thả sợi dây và rơi mình xuống, lúc đầu đi loạng choạng rồi sau mới đứng vững. Thiền giả này cũng thế, muốn an trú trong Niết bàn, bờ đối lại với các loại hữu, sanh, thú trứ và hữu tình cư, chạy nhanh nhờ quán sanh diệt, v.v.. và bằng trí thuận thứ tác ý vô thường, khổ vô ngã, nắm lấy sợi dây sắt,(hoặc thọ, tưởng..) buộc vào cành bản ngã mà đu mình. Vị ấy nhảy với tâm thuận thứ đầu tiên không buông thả (các hành), với tâm thứ hai vị ấy hướng đến, thiên về Niết bàn, như thân thể hướng về phiá bờ đối diện. Rồi với tâm thứ ba gần kề Niết bàn, ví như người kia đã đu đến bờ đối diện, hành giả buông xả hành đã làm đối tượng khi tâm ấy chấm dứt. Với tâm thuận thứ vị ấy rơi trên Niết bàn vô vị, bờ đối diện, nhưng còn loạng choạng, vì thiếu tập hành trước kia, nên chưa được vững vàng trên một đối tượng duy nhất ấy. Sau đó vị ấy đứng vững nhờ đạo trí.

7. Ở đây, thuận thứ có thể xua tan mù phiền não, che lấp sự thật, nhưng không thể làm cho Niết bàn thành đối tượng của nó. Chuyển tánh thì chỉ có thể làm Niết bàn thành đối tượng của nó, mà lại không thể xua đám mù phiền não che lấp chân lý.

8. Ví dụ một người có mắt ban đêm đi ra ngoài ngước nhìn trăng để tìm các chòm sao. Trăng không thấy được vì bị mây che phủ. Rồi một ngọn gió nổi lên thổi tan đám mây dày, một ngọn khác thổi tan đám mây trung bình, một ngọn khác nữa làm tan cả những sợi mây mong manh hơn. Khi ấy người kia thấy được trăng ở trên bầu trời không mây, và tìm ra liên hệ các vì tinh tú.

9. Trong ví dụ trên, ba loại đen tối dày, trung bình và mỏng che lấp sự thực là như ba loại mây. Ba loại tâm thuận thứ giống như ba ngọn gió. Trí chuyển tánh như người có mắt. Niết bàn như trăng. Sự xua tan bóng tối che lấp chân lý bằng từng loại tâm thuận thứ, và ví như mây được tuần tự thổi tan bởi mỗi luồng gió. Sự thấy được Niết bàn trong sáng của trí chuyển tánh ví như người kia thấy được trăng trên trời khi hết mây che.

10. Cũng như ba ngọn gió chỉ có thể thổi tan mây che trăng, mà không thể thấy mặt trăng, cũng vậy, ba loại trí thuận thứ chỉ có thể dẹp tan bóng tối che lấp chân lý nhưng không thể thấy Niết bàn. Cũng như người kia, chỉ có thể thấy mặt trăng mà không thể thổi tan những đám mây, trí chuyển tánh cũng thế, chỉ có thể thấy Niết bàn mà không thể dẹp tan phiền não. Do đó, được gọi là trí "tác ý đến đạo lộ" (đạo hướng trí)

11. Vì mặc dù nó không tác ý, nhưng nó chiếm địa vị của sự tác ý, và sau khi báo hiệu đạo lộ xuất hiện, nó chấm dứt. Và không ngừng lại sau dấu hiệu (tướng) được cho bởi trí chuyển tánh, đạo lộ tiếp theo nó trong một tương tục không gián đoạn, và khi xuất hiện, nó chọc thủng khối tham, khối sân, khối si chưa từng bị chọc thủng trước đây.

12. Ví dụ một ngưới bắn cung có một cái bia dựng cách một khoảng dài tám usabhas (khoảng 100 thước), che kín mặt với một tấm vải và trang bị một mủi tên, anh ta đứng trên một giá đứng có gắn bánh xe quay. Một người khác quay bánh xe, và khi mục tiêu (bia) đối diện với xạ thủ, người này ra dấu cho anh ta bằng một cây gậy. Không dừng lại sau dấu hiệu đó, xạ thủ bắn mủi tên ra và trúng được đích.

13. Ở đây, trí chuyển tánh ví như dấu hiệu bằng gậy. Ðạo trí giống như người bắn tên. Ðạo trí lấy Niết bàn làm đối tượng nhưng không ngừng lại sau tướng được chuyển tán đem lại, và nó đâm thủng khối tham, sân, si chưa từng thủng trước đây, là ví như người xạ thủ bắn trúng đích không dừng lại sau dấu hiệu (tướng).

14. Và không những nó chỉ gây nên sự chọc thủng khối tham, v.v. mà nó còn làm khô cạn cái biển khổ của vòng vô thủy sanh tử luân hồi. Nó đóng hết các cửa đi đến đọa xứ. Nó đem lại thực chứng về bảy thánh tài. Nó đoạn trừ tám tà đạo. Nó đoạn giảm mọi thù nghịch và bố úy. (S. ii, 68) Nó đem đến địa vị người con đích tử của đấng giác ngộ. (S. ii, 221) Và nó đưa đến sự chứng đắc hàng trăm phúc lạc khác nữa. Bởi thế, chính cái trí tương ứng với Dự lưu đạo này được gọi là Trí thuộc dự lưu đạo.

Loại trí đầu tiên đã bàn xong.

Quả Thứ Nhất: Bậc Hiền Thứ Hai

15. Kế tiếp ngay sau trí ấy, lại khởi lên hai hoặc ba quả tâm, tức hậu quả của nó. Chính vì sự kiện những thiện tâm siêu thế có hậu quả tức thì này, mà kinh nói: "Ðịnh với hậu quả tức thì" (Sn. 226) và "Chậm chạp, vị ấy đạt đến cái có quả báo tức thì, để đoạn tận lậu hoặc" (A. ii, 49) v.v..

16. Nhưng có vài vị cho rằng có một, hai, ba, bốn hoặc năm quả tâm. Ðiều này không thể chấp nhận. Vì trí chuyển tánh khởi lên ở cuối lặp lại của thuận thứ, nên ít nhất phải có hai tâm thuận thứ, vì chỉ có một thì không làm tập hành duyên được. Và một lộ trình tốc hành duy nhất có tối đa là bảy tốc hành tâm. Do vậy, lộ trình nào có hai thuận thứ và chuyển tánh làm tâm thứ ba và đạo tâm thứ tư, thì có ba quả tâm. Lộ trình tâm nào có ba thuận thứ, chuyển tánh là thứ tư, và đạo tâm thứ năm, thì có hai quả tâm. Bởi thế mà ở trên đã nói: Có 2 hoặc 3 quả tâm khởi lên.

17. Rồi một vài vị lại bảo, lộ trình có bốn thuận thứ, chuyển tánh là thứ năm, đạo tâm thứ sáu thì có một quả tâm. Nhưng điều ấy bị bác bỏ vì tốc hành tâm thứ tư hay năm mới đạt đạo, không phải những tâm sau đó, bởi vì những tâm ấy gần với hữu phần (xem Ch. IV, 75). Vậy không thể chấp nhận điều ấy.

18. Và ở điểm này, bậc dự lưu ấy được gọi là bậc thánh thứ hai. Dù có lơ là cách mấy, vị này nhất định cũng chấm dứt khổ khi du hành cái vòng sinh tử ở trong cõi trời và cõi người đến lần thứ bảy.

19. Ở cuối quả tâm, tâm vị ấy đi vào hữu phần. Sau đó khởi lên ý môn hướng tâm, gián đoạn dòng Hữu phần để quán sát lại đạo lộ. Khi tâm này đã chấm dứt, bảy tốc hành tâm để quán sát đạo lộ khởi lên. Sau khi nhập vào Hữu phần trở lại, ý môn hướng tâm, v.v. lại khởi lên để quán sát quả, v..v.. Với sự khởi lên những tâm này, hành giả quán sát lại đạo lộ, quán sát quả, quán sát những cấu uế đã được từ bỏ, quán sát những cấu uế còn lại, và quán sát Niết bàn.

20. Hành giả quán sát lại đạo lộ như sau: "Vậy, đây là đạo lộ ta đã gặp". Kế tiếp, vị ấy quán sát quả như sau: "Ðây là sự an lạc ta đã được". Rồi vị ấy quán sát những cấu uế đã được từ bỏ, "Ðây là những cấu uế đã được từ bỏ nơi ta". Rồi vị ấy quán sát những cấu uế còn lại cần phải được loại trừ ở ba đạo lộ cao hơn: "Ðây là các cấu uế còn lại trong ta". Và cuối cùng, vị ấy quán sát Niết bàn bất tử như sau: "Ðây là Pháp đã được ta thâm nhập làm mục tiêu". Như vậy, bậc thánh đệ tử là bậc dự lưu, có năm thứ quán sát.

21. Và cũng như trong trường hợp bậc dự lưu, trường hợp các bậc Nhất lai, Bất hoàn cũng vậy. Nhưng bậc A-la-hán thì không có việc quán sát những cấu uế còn dư tàn. Vậy tất cả loại quán sát tổng cộng có mười chín, đây là con số tối đa. Các bậc hữu học có thể có việc quán sát những cấu uế đã từ bỏ và những cấu uế còn lại, mà cũng có thể không có việc ấy. Quả thế, chính vì thiếu sự quán sát như vậy, mà Mahànàma đã hỏi Ðức Thế Tôn: "Pháp nào chưa được từ bỏ trong con, khiến cho vì vậy mà thỉnh thoảng tham xâm chiếm tâm và an trú?" (M. i,91)

Ðạo Trí Thứ Hai - Bậc Thánh Thứ Ba

22. Tuy nhiên, sau khi quán sát như vậy, hoặc trong cùng một thời tĩnh tọa hoặc vào một dịp khác, vị đệ tử là bậc Dự lưu khởi công đạt đến đạo lộ thứ hai nhờ làm cho muội lược (giảm bớt) dục tham và sân nhuế. Vị ấy dẫn phát (samodhàneti) các căn, lực và giác chi và nghiền ngẫm chính các hành thuộc sắc, thọ, tưởng, hành, thức với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và vị ấy bước lên lộ trình tuệ quán tuần tự.

23. Khi đã làm như vậy, và khi vào cuối giai đoạn "hành xả", trí thuận thứ và chuyển tánh đã phát sinh trong một tác ý duy nhất theo cách đã nói, khi ấy đạo lộ Nhất lai khởi lên kế tiếp chuyển tánh. Cái trí tương ưng với đạo lộ ấy gọi là Nhất lai đạo trí.

Quả Thứ Hai - Bậc Thánh Thứ Tư

24. Các quả tâm theo liền trí này theo cách đã nói. Và ở điểm này, bậc Nhất lai này được gọi là Bậc thánh thứ tư. Vị ấy đương nhiên chấm dứt khổ sau khi trở lại thế gian này một lần nữa.

Ðạo Trí Thứ Ba - Bậc Thánh Thứ Năm

25. Bây giờ, sau khi quán sát như vậy, hoặc trong cùng một thời tĩnh tọa, hoặc vào một dịp khác, bậc Thánh đệ tử này, một vị Nhất lai, khởi công đạt đến bình diện thứ ba bằng cách từ bỏ không dư tàn, cả tham lẫn sân. Vị ấy dẫn phát các căn lực, và các giác chi, và vị ấy tu tập trên chính lĩnh vực các hành là sắc, thọ, tưởng, hành, thức với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và bước lên lộ trình tuần tự của tuệ.

26. Khi đã làm như vậy, và khi, vào cuối giai đoạn hành xả, trí thuận thứ và chuyển tánh đã khởi lên, trong một tác ý duy nhất, theo cách đã nói, khi ấy Ðạo lộ bất hoàn phát sinh kế tiếp chuyển tánh. Cái trí tương ứng với đạo ấy gọi là Bất hoàn đạo trí.

Quả Thứ Ba - Bậc Thánh Thứ Sáu

27. Các quả tâm theo liền sau trí này theo cách đã nói. Ở điểm này, bậc Bất hoàn này được gọi là bậc thánh thứ sáu. Sau khi mạng chung, vị ấy hóa sanh ở nơi khác và tại đấy nhập Niết bàn, không bao giờ còn trở lui cuộc đời này nữa, qua kiết sanh.

Kế tiếp là quán sát như cách đã nói.

Ðạo Trí Thứ Tư: Bậc Thánh Thứ Bảy

28. Bấy giờ, sau khi quán sát như trên hoặc trong cùng một thời tọa thiền, hoặc vào một dịp khác, bậc Thánh đệ tử này, một vị Bất hoàn, khởi sự tu tập để đạt đến bình diện thứ tư bằng cách từ bỏ không dư tàn sắc giới tham và vô sắc giới tham, mạn, trạo cử và vô minh. Vị ấy dẫn phát các căn, lực và giác chi, và tu tập nhiều lần các hành ấy với trí biết chúng là vô thường, khổ, vô ngã, và vị ấy bước lên lộ trình tuần tự của quán tuệ.

29. Khi đã làm như vậy, và khi vào giai đoạn cuối của hành xả, thuận thứ và chuyển tánh đã khởi lên trong một tác ý duy nhất, khi ấy A-la-hán đạo khởi sanh kế tiếp chuyển tánh. Trí tương ứng với đạo lộ này là A-la-hán đạo trí.

Quả Thứ Tư: Bậc Thánh Thứ Tám

30. Các quả tâm theo liền sau trí này theo cách nói trên. Ở điểm này, vị A-la-hán này được gọi là Bậc thánh thứ tám. Vị ấy là một trong những bậc thánh vĩ đại đã tận diệt lậu hoặc, thân của vị ấy là thân sau rốt, vị ấy đã đặt gánh nặng xuống, việc làm đã xong, đã phá hữu kiết sử, vị ấy chân chánh giải thoát với thứ trí sau rốt và xứng đáng sự cúng dường tối thượng của thế gian và chư thiên.

31. Bởi vậy, khi trên đây nói rằng: "Tuy nhiên, tri kiến thanh tịnh đích thực được gồm trong bốn đạo tri tức là Dự lưu đạo, Nhất lai đạo, Bất hoàn đạo và A-la-hán đạo" (đoạn 2) câu ấy ám chỉ bốn thứ trí cần phải đạt đến trong thứ tự này.

32. Bây giờ, để thẩm định giá trị của Tri kiến thanh tịnh này với bốn loại trí của nó, có những vấn đề:

(1) Sự hoàn tất (viên mãn) các bồ đề phần pháp
(2) Sự xuất khởi (ngoi lên)
(3) Sự sóng đôi các lực
(4) Các hành cần từ bỏ
(5) Hành vi từ bỏ chúng
(6) Các nhiệm vụ liễu tri, v.v... khi bốn chân lý đã được thâm nhập,
(7) Mỗi thứ cần được nhận chân tùy theo tự tánh của nó.

33.

(1) Ở đây, sự viên mãn các bồ đề phần pháp là 37 pháp sau đây: Bốn niệm xứ (Trung 10), Bốn chánh cần (M. ii, 11), 4 thần túc (M. i,103), 5 căn (M. ii,12), năm lực (M. ii,12), Bảy giác chi (M. ii, 11), và Thánh đạo tám ngành (D. ii, 311). Những pháp này được gọi là "dự phần vào giác ngộ" vì chúng đóng vai trò của Thánh đạo tám ngành, được gọi là "Giác ngộ" trong nghĩa soi sáng, và những pháp ấy trợ giúp cho chánh đạo nên gọi là "dự phần"

34. "Bốn niệm xứ" (hay bốn niện trú): "trú" (patthàna) là an trú, bằng cách đáp xuống trên những đối tượng này khác. Sự an trú ấy chính là niệm, nên gọi là niệm trú hay niệm xứ. Nó gồm bốn loại, vì nó xảy ra liên hệ đến thân thể, cảm thọ, tâm và pháp, xem chúng là bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã, và nó cũng thuộc bốn loại vì nó hoàn tất nhiệm vụ từ bỏ tưởng về thường, lạc, ngã, tịnh.

35. Nhờ nó mà con người nỗ lực một cách chánh đáng, nên gọi là chánh cần. Hoặc nó tốt vì bỏ được những xấu xa của phiền não, nó là nỗ lực (cần) đem lại sự cải thiện, với ý nghĩa phát sinh an lạc. Ðó là tên chỉ nghị lực. Nó hoàn tất bốn nhiệm vụ trừ khử những bất thiện pháp đã sanh, ngăn ngừa sự sanh khởi những bất thiện chưa sanh, nó làm sanh khởi những thiện pháp chưa sanh, và duy trì những thiện pháp đã sanh, nó gồm có bốn, nên gọi là bốn chánh cần.

36. Lực (Iddhi) là nói theo nghĩa thành công (tjjhana) như đã nói ở Chương XII, đoạn 44. Ðó là con đường, (pàda) đi đến năng lực thành công, nó là tiền đạo cho sự thành công, cái nhân đi trư?c thành công, nên gọi là con đường đưa đến năng lực thành công, căn bản của thành công. Nó gồm bốn là dục, v.v. Do đó, mà "bốn như ý túc" hay "bốn thần túc" được nói, như đoạn: "Bốn như ý túc: dục như ý túc, tinh tấn như ý túc, nhất tâm như ý túc, trạch pháp như ý túc" (Vbh. 223) là những pháp thuộc siêu thế mà thôi. Nhưng khi nói: "Nếu một tỷ kheo có được định, có được nhất tâm nhờ dục tăng thạnh, thì đó là định nhờ dục" (Vbh. 216) v.v. thì đó cũng là những pháp thuộc thế gian có được nhờ dục tăng thạnh v..v..

37. "Căn" là nói theo nghĩa tăng thạnh, thắng lướt, bởi vì những pháp này, với tư cách là những căn thì thắng lướt được các pháp bất tín, giải đải, thất niệm, tán loạn và bất chánh tri (hoang mang).

"Lực" là nói theo nghĩa không "nao núng", bởi vì những pháp này, với tư cách là năng lực, sẽ không còn biết áp đảo bởi các pháp bất tín, v..v.. Căn và lực mỗi thứ gồm năm là tín, tấn, niệm, định và tuệ.

38. Niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ khinh an, định và xả với tư cách là những yếu tố (chi phần) nơi một vị đang tiến đến giác ngộ, gọi là "Bảy giác chi". Và Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tiến chánh niệm và chánh định, là tám "Ðạo chi" trong ý nghĩa một lối thoát, ngõ ra. Do vậy mà bảy giác chi và "Tám đạo chi" được nói đến.

39. Vậy, có tất cả ba mươi bảy pháp dự phần vào Giác ngộ. Trong giai đoạn đầu, khi tuệ thuộc thế gian đang sanh khởi, những pháp này được tìm thấy trong nhiều tâm như sau: Thân niệm xứ được tìm thấy nơi một người quán tâm theo mười sáu cách. Pháp niệm xứ được tìm thấy nơi một người quán pháp theo năm cách. Và khi ấy một pháp bất thiện nơi một người khác, chưa khởi lên nơi chính mình, vị ấy nỗ lực để đừng cho nó sanh, như sau: "Ta sẽ không làm như vị ấy, pháp bất thiện này đã sanh khởi nơi vị ấy sẽ không sanh nơi ta". Khi ấy, hành giả có được chánh cần thứ nhất. Khi thấy một pháp bất thiện trong hành động của chính mình, vị ấy nỗ lực từ bỏ nó, như vậy là chánh cần thứ hai. Khi nỗ lực phát sanh thiền và quán (tuệ) lâu nay chưa sanh là vị ấy có chánh cần thứ ba, và khi vị ấy làm sanh khởi nhiều lần những thiện pháp đã sanh để cho nó khỏi thối giảm, thì vị ấy có chánh cần thứ tư. Vào lúc phát sanh một thiện pháp nhờ dục kể như động lực hướng dẫn, thì đó là dục như ý túc, tương tự với ba pháp như ý túc còn lại. Vào lúc không nói là ngữ, là có chánh ngữ, không có tà mạng là chánh mạng vân vân..

Vào lúc sanh khởi bất cứ trí nào trong bốn đạo trí thì tất cả những pháp này được tìm thấy trong một tâm duy nhất.

Vào sát-na chứng quả, có 33 pháp, trừ 4 chánh cần.

40. Khi những pháp này được tìm thấy trong một tâm duy nhất theo cách ấy, thì chỉ có một loại niệm xứ với đối tượng là Niết bàn, mới được gọi là "bốn niệm xứ" vì nó hoàn tất nhiệm vụ từ bỏ bốn tướng là thường lạc, ngã, tịnh trong thân, thọ, tâm và pháp. Cũng vậy, chỉ một loại tinh tấn được gọi là "tứ chánh cần" vì nó hoàn tất 4 việc là ngăn ngừa sự sanh khởi các bất thiện pháp chưa sanh, v.v.. Với những pháp còn lại thì không có tăng hay giảm.

41. Lại nữa, về những pháp này được nói như sau:

Chín theo một cách, một theo hai cách
Rồi theo bốn cách và theo năm cách
Theo tám cách và lại theo chín cách nữa
Như vậy là có sáu đường phân chia.

42. (i) Chín theo một cách: chín pháp là dục, định, hỷ, khinh an, xả, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng, chúng được tìm thấy theo một cách là "thần túc" (hay đường đến thành công) vì chúng không thuộc vào một nhóm nào khác.

(ii) Một theo hai cách: tín được tìm thấy theo hai cách, kể như căn và lực.

(iii) Rồi theo bốn cách và (iv) theo năm cách: có nghĩa rằng, một pháp khác được tìm thấy theo bốn cách và một pháp nữa tìm thấy theo năm cách. Ở đây, định là "một theo bốn cách" vì nó là căn, lực, giác chi, và đạo chi. Tuệ là "một theo năm cách" vì nó là bốn thứ này thêm như ý túc, (v) Theo tám cách và theo chín cách: Niệm là một pháp "theo tám cách vì nó là bốn niệm xứ, một căn, một lực, một giác chi, một đạo chi, tinh tấn là một pháp "theo chín cách" là bốn chánh cần, một như ý túc, một căn một lực, một giác chi và một đạo chi. Như vậy:

43.

Các pháp bồ đề phần
Có mười bốn nếu không chia
Chúng gồm ba mươi bảy
Nếu phân theo nhiều nhóm.
Mỗi pháp làm một việc
theo phận sự đặc biệt của nó,
nhưng tất cả đều xuất hiện
Khi bất thành đạo viên thành
Ðấy là sự "viên mãn các pháp bồ đề phần".

44.

(2). Xuất khởi: tuệ thế gian không dẫn phát sự "ngoi lên" khởi sanh sự các cấu uế nội tâm, vì nó không đoán được sanh, nghĩa là hành vi sanh khởi, nó cũng không làm "ngoi lên" khỏi tướng các hành bên ngoài, vì nó có tướng làm đối tượng.

[Chú thích: "ngoi lên" khởi tướng là từ bỏ tướng các hành và làm Niết bàn trở thành đối tượng. "Ngoi lên" khởi sanh là không sanh quả báo trong tương lai bằng cách gây nên sự chấm dứt cái "nhân" -- Pm. 874]

Trí chuyển tánh không dẫn phát sự ngoi lên khởi sanh (bên trong) vì nó không đoạn sanh, nhưng nó có làm ngoi lên khỏi tướng bên ngoài vì nó có Niết bàn làm đối tượng, vậy có sự ngoi lên từ một pháp. Do đó mà nói: "Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi ngoại giới là trí chuyển tánh" (Ps. i, 66). Cũng thế toàn thể đoạn văn "Sau khi quay đi khỏi sanh, nó đi vào vô sanh, nên gọi là chuyển tánh... (xem Ch. XXI 37)... Sau khi quay đi khỏi tướng các hành ngoại giới, nó đi vào tịch diệt Niết bàn, nên gọi là chuyển tánh". (Ps. i,67).

Bốn loại (đạo) trí này "ngoi lên" khỏi tướng vì chúng có vô tướng làm đối tượng, và "ngoi lên" khởi sanh, vì chúng đoạn tận sanh. Vậy chúng "ngoi lên" khỏi cả hai. Cho nên nói:

45. Thế nào tuệ "ngoi lên" và "quay đi" khỏi cả hai gọi là đạo trí?

"Vào sát-na Dự lưu đạo, Chánh kiến theo nghĩa thấy (a) "ngoi lên" khởi tà kiến, "ngoi lên" khởi cấu uế và các uẩn do tà kiến sanh, (b) bên ngoài nó "ngoi lên" khỏi tất cả tướng, do đó nói: Tuệ "ngoi lên" và "quay đi" khỏi cả hai là đạo trí. Chánh tư duy theo nghĩa "hướng tâm về", "ngoi lên" khỏi tà kiến... Chánh ngữ theo nghĩa "bao dung", "ngoi lên" khỏi tà ngữ... chánh nghiệp theo nghĩa sanh khởi, "ngoi lên" khởi tà nghiệp... Chánh mạng theo nghĩa làm sạch, "ngoi lên" khỏi tà mạng... Chánh tinh tấn theo nghĩa nỗ lực, "ngoi lên" khỏi tà tinh tấn... Chánh niệm theo nghĩa an trú, "ngoi lên" khỏi tà niệm... Chánh định theo nghĩa không tán loạn, "ngoi lên" khỏi tà định, khỏi các cấu uế và khởi các uẩn sanh do hậu quả của tà định, và bên ngoài thì nó "ngoi lên" khỏi các tướng, do đó nói: Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai, là đạo trí. Vào sát-na thuộc Nhất lai đạo, chánh kiến theo nghĩa thấy... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) "ngoi lên" khỏi kiết sử thô là tham sân và tham sân tùy miên, khởi cấu uế, và các uẩn hậu quả cấu uế, và (b) bên ngoài nó ngoi lên khỏi tất cả các tướng, do đó nói, Tuệ "ngoi lên" và quay đi khỏi cả hai là đạo trí.

"Vào sát-na Bất hoàn đạo, chánh kiến theo nghĩa thấy... Chánh định theo nghĩa không tán loạn (a) "ngoi lên" khỏi tàn dư của tham sân và tham sân tùy miên, ngoi lên khỏi cấu uế và uẩn sanh từ đó, (b) bên ngoài, nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, nên nói Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai, là đạo trí.

"Vào sát-na A-la-hán đạo, Chánh kiến theo ý nghĩa thấy... Chánh định theo nghĩa không tán loạn, "ngoi lên" (a) khỏi sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử, vô minh, mạn tùy miên, hữu tham tùy miên, vô minh tùy miên, ngoi lên khỏi các cấu uế và các uẩn sanh từ đó, (b) bên ngoài, nó ngoi lên khỏi tất cả tướng, do đó nói: "Tuệ ngoi lên và quay đi khỏi cả hai, gọi là đạo trí" (Ps. i,69).

46.

(3) Sự sóng đôi các năng lực: Vào thời gian tu tập 8 thiền chứng thuộc thế gian, tịnh chỉ lục tăng thịnh, trong khi ở thời gian tu tập quán vô thường, v..v.. tuệ lực tăng thịnh. Nhưng vào sát-na thánh đạo, định tuệ song hành, không cái nào thắng lướt cái nào. Vậy, có sự sóng đôi của các lực trong trường hợp mỗi trí trong bốn trí này như được nói: "Khi vị ấy ngoi lên khỏi những cấu uế tương ứng với trạo cử và khỏi các uẩn, thì sự nhất tâm bất loạn, định của vị ấy có diệt là sở hành (gocara) của nó. Khi vị ấy ngoi lên khỏi các cấu uế tương ưng với vô minh và khỏi các uẩn, thì tuệ vị ấy theo nghĩa quán, có diệt làm sở hành của nó. Bởi thế chỉ và quán có một bản chất duy nhất ở giai đoạn xuất khởi, chúng song hành không cái nào thắng lướt cái nào. Do vậy, mà nói vị ấy tu tập chỉ và quán song hành theo nghĩa xuất khởi". (Ps. ii, 98).

47.

(4). Các loại pháp cần được trừ đoạn: Mỗi một trí trong bốn trí tự nó và cùng nhau, đem lại sự từ bỏ các pháp gọi là kiết sử phiền não. 8 tà, các thế gian pháp, các loại tham, điên đảo, trói buộc, tà hạnh, lậu hoặc, bộc lưu, hệ phược, triền cái, tà giải, chấp thu,û tùy miên, cấu uế, các bất thiện hành và tác ý bất thiện.

48. Kiết sử là mười pháp thời sắc tham, gọi là kiết sử vì chúng trói buộc các uẩn trong đời này với các uẩn đời kế tiếp, hoặc trói buộc nghiệp với quả hoặc trói buộc hữu tình vào đau khổ. Vì bao lâu cái này còn hiện hữu thì cái kia không chấm dứt. Trong những kiết sử này, thì sắc tham, vô sắc tham, mạn, trạo cử và vô minh được gọi là năm thượng phần kiết sử, vì chúng trói buộc hữu tình vào uẩn, v.v. sanh trong các cõi cao, còn thân kiến, nghị, giới cấm thủ, dục tham, và sân, gọi là hạ phần kiết sử vì chúng trói buộc hữu tình vào các uẩn, v.v.. sanh trong các cõi thấp.

49. Phiền não là mười pháp tham, sân, si mạn, tà kiến, nghị, hôn trầm, trạc cử, vô tàm, vô quý. Chúng được gọi như vậy vì tự chúng đã ô nhiễm mà còn làm nhiễm ô các pháp tương ưng với chúng.

50. Tám tà là tà kiến, tà tư duy, tà ngũ, tà nghiện, tà mạng, tà tinh tiến, tà niệm và tà định, thêm tà trí và tà giải thoát là mười.

[Chú thích: "Tà trí" là trí phát sinh không chơn chánh, không phù hợp với sự thật, bị lạc lầm do tà giải, v.v.. và chỉ là vọng tưởng. "Tà giải thoát" như cho rằng giải thoát là đi cho đến chỗ tận cùng của thế giới, v.v.. Xem Ch. XVI, đ. 35]

51. Các thế gian pháp là tám thú được thua vinh nhục lạc khổ khen chê. Chúng được gọi là pháp thế gian vì chúng cứ theo nhau tiếp diễn khi thế giới còn tồn tại. Sự vừa ý khi vinh, khi được v.v. và sự phẫn uất khi nhục, thua v.v.. cũng được bao gồm trong thế gian pháp.

52. Các loại tham có 5, là tham đối với chỗ ở, quyến thuộc, lợi lộc, pháp, và tiếng khen. Có nghĩa là không chịu nỗi sanh sẻ những thứ này với người khác.

53. Các thứ điên đảo. Gồm ba là tưởng điên đảo, tâm điên đảo và kiến điên đảo. Vô thường cho là thường, khổ cho là lạc, vô ngã cho là ngã, bất định cho là định.

54. Các trói buộc: có 4, khởi từ tham. Sở dĩ gọi trói buộc vì chúng cái thân tâm lý vào cái thân vật lý, còn gọi là thân hệ phược. Tham, sân giới cấm chủ và tà giải, nghĩa là cho rằng "chỉ đây mới là sự thật" (Vbh. 374).

55. Tà hạnh, là sự làm cái không nên làm, và không làm cần nên làm, do tham san si và sợ. Chúng được gọi là đường xấu vì đó là những con đường mà bậc thánh không đi.

56. Lậu hoặc (àsava): về phương diện tâm pháp, nó lọt khởi chuyển tánh, về phương diện các hữu, nó lọt khỏi hình thức hữu cao nhất, tức bốn vô sắc, vì tính chất hữu vi của nó. Ðây là từ để chỉ dục tham, hữu tham, tà kiến và vô minh, vì những cấu uế này tiết lậu từ các căn mởn không được phòng hộ, như nước rỉ từ bình chảy, hoặc vì chúng phải sinh những khổ sanh tử.

Bộc lưu là nghĩa càn quét, lùa vào biến hữu, và nghĩa là khó vượt qua.

Hệ phược vì chúng không cho phép gỡ ra khỏi một đối tượng, và không gỡ khỏi khổ. Cả hai, Bộc lưu và Hệ phược, đều chỉ lậu hoặc đã nói trên.

57. Triền cái có 5, tham sân hồn trầm trạo cử và nghi, nghĩa là chúng chướng ngại và che giấu thực tại khỏi tâm thức.

58. Tà giải chỉ tà kiến, vì nó sanh khởi dưới hình thức không thấy được tự tính của một pháp, lại thấy cách khác, thấy một tự tánh không thực.

59. Chấp thủ là dục thủ, v.v. đã nói đầy đủ trong phần Mô tả duyên khởi Ch. XVII, đoạn 240 trở đi.

60. Các tùy miên gồm 7, có tính chất thâm căn cố đế được kể là dục tham, sân, mạn, tà kiến, nghi, hữu tham và vô minh. Do chúng ăn sâu nên gọi là tùy miên, chúng là cái nhân cho dục tham, v.v. sanh lại mãi.

61. Các cấu uế là tham sân si, tự thân chúng đã ô nhiễm như dầu, lọ, bùn, mà chúng còn vấy bẩn các vật khác, nên gọi là cấu uế.

62. Các bất thiện nghiệp gồm 10 là: sát sinh, lấy của không cho, tà hạnh trong dục, vọng ngữ, ác ngữ, thô ngữ, phù phiếm ngữ, tham, sân và tà kiến. Chúng được gọi như vậy vì vừa là nghiệp bất thiện mà vừa là lộ trình dẫn đến ác thú.

63. Các tác ý bất thiện có 12, gồm 8 tâm gốc ở tham, hai ở sân và 2 ở si. (Ch. XIV, đ. 89).

64. Bốn trí này riêng biệt và chung nhau, trừ khử các pháp trên, khởi từ kiết sử. Bằng cách nào?

Về kiết sử, 5 thứ được đoạn bằng trí thứ nhất: thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục tham và sâm, thứ tham sân khá mạnh đủ để dẫn đến đọa xứ. Các dục tham thô và sân thô còn lại được đoạn bằng trí thứ hai. Dục sân vi tế được đoạn bằng trí thứ ba. Năm kiết sử kể từ sắc giới tham, v.v. (thượng phần) chỉ thực sự đoạn trừ với trí thứ 4.

Từ đây trở đi bất cứ pháp nào được nói là đoạn trừ bởi một trong ba trí bực trên thì cần hiểu là chỉ có dư tàn của pháp ấy mà thôi, vì phần thô đã được đoạn bởi trí đi trước nó để không dẫn đến đọa xứ.

65. Về các phiền não, thì tà kiến, nghi được đoạn bằng trí đầu tiên, sân đoạn bằng trí thứ ba. Tham, si, mạn, hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quí đoạn bằng trí thứ tư.

66. Tám tà: tà kiến, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, được đoạn bằng trí thứ nhất. Tà tư duy, ác ngữ, thô ngữ đoạn bằng trí thứ ba. Và ở đây ngữ là tư tâm sở (khuynh hướng muốn nói, chưa thốt ra). Phù phiếm ngữ, tà tinh tiến, tà niệm, tà định, tà giải thoát và tà trí đoạn bằng trí thứ tư.

67. Các pháp thế gian thì sân đoạn bằng trí thứ ba, khả ý đoạn bằng trí thứ tư. Có người cho rằng sự thích danh dự tiếng khen chỉ được đoạn bởi trí thứ 4.

Các loại tham được đoạn bằng trí đầu tiên.

68. Các điên đảo, thì tưởng điên đảo, kiến điên đảo, tâm điên đảo, cho vô thường là thường, vô ngã là ngã, và kiến điên đảo lấy khổ làm vui, bất tịnh làm tịnh, được đoạn với trí thứ nhất. Tưởng điên đảo, tâm điên đảo lấy bất tịnh làm tịnh, đoạn với trí thứ ba. Tưởng điên đảo, tâm điên đảo lấy khổ làm vui đoạn bằng trí thứ tư.

69. Các thân hệ phược, thì giới cấm thủ và kiến thủ "đây mới là chân lý" được đoạn bằng trí thứ nhất. Sân đoạn với trí thứ ba. Cái còn lại đoạn trừ bằng trí thứ tư.

Các tà hạnh được đoạn bằng trí thứ nhất.

70. Các lậu hoặc: kiến lậu đoạn bằng trí thứ nhất, dục lậu bằng trí thứ ba, hai lậu kia bằng trí thứ tư.

Bộc lưu và hệ phược cũng vậy.

71. Các triền cái thì nghi đoạn bằng trí thứ nhất, tham sân trạo cử bằng trí thứ ba, hôn trầm thụy miên và trạo cử vi tế được đoạn bằng trí thứ tư.

Tà giải được đoạn bằng trí thứ nhất.

72. Về chấp thủ, theo kinh điển, tất cả thế gian pháp đều là dục kể như đối tượng dục, bởi vậy sắc giới tham và vô sắc giới tham đều thuộc dục thủ, do đó dục thủ được trừ với trí thứ tư. Các thủ còn lại đoạn với trí thứ nhất.

73. Các tùy miên: tà kiến, nghi, đoạn với trí thứ nhất; dục, sân tùy miên bằng trí thứ ba. Mạn tùy miên, hữu tham và vô minh tùy miên đoạn bằng trí thứ tư.

74. Các cấu uế, thì sân được đoạn với trí thứ ba, các thứ khác nhờ trí thứ tư.

75. Các bất thiện nghiệp, thì sát sinh, lấy của không cho, tà hạnh trong dâm dục, nói dối, tà kiến, được đoạn bằng trí thứ nhất, ác ngữ, thô ngữ, sân, trừ bằng trí thứ ba, phù phiếm ngữ và tham được trừ bằng trí thứ tư.

76. Những tác ý bất thiện, thì bốn tương ưng tà kiến, 1. tương ưng nghi, vị chi năm, đoạn bằng trí thứ nhất, hai tâm tương ưng với sân đoạn bằng trí thứ ba. Còn lại được trừ bằng trí thứ bốn.

77. Và pháp nào đoạn trừ với trí nào thì đoạn tận với trí ấy, do đó trên đây nói: "Vậy 4 thứ trí này, riêng biệt và cùng nhau, đoạn tận các pháp khởi từ kiết sử".

78.

(5). Hành vi từ bỏ: Nhưng những trí này từ bỏ các pháp ấy như thế nào? Khi chúng là quá khứ hay hiện tại hay vi lai? Lập trường ở đây là thế nào? Vì nếu các trí ấy đoạn tận các pháp kia khi chúng đã qua hay chưa đến, thì kết quả là nỗ lực ấy vô hiệu, vì cái cần đoạn là phi hữu. Nếu đoạn trong khi chúng đang hiện hữu cũng vô ích, vì những pháp cần đoạn hiện hữu đồng thời với cái nỗ lực đoạn, và như vậy thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế, hoặc thành ra cấu uế là bất tương ưng với tâm, mặc dù không có chuyện có một cấu uế đang hiện hữu mà lại bất tương ưng với tâm.

79. Ðó không phải một luận cứ mới mẻ gì. Bởi trong các kinh luận, câu hỏi đầu tiên được đặt ra là, khi một người trừ cấu uế, thì trừ cấu uế quá khứ chăng, vị lai chăng, hiện tại chăng? Nếu vị ấy đoạn cấu uế quá khứ, tức là phá hủy cái đã bị phá hủy, làm chấm dứt cái đã chấm dứt, làm tiêu tan cái đã tiêu tan, làm hạ xuống cái đã hạ. Cái gì đã qua, tức là phi hữu, vị ấy lại đoạn trừ cái ấy. Trả lời là, vị ấy không đoạn trừ cấu uế quá khứ. Bác luận lại lập: nếu vị ấy đoạn trừ cấu uế vị lai, tức đoạn một cái chưa sanh, chưa khởi, chưa hiển hiện; cái còn vị lai nghĩa là phi hữu, vị ấy đoạn cái ấy. Ðược cãi rằng, vị ấy không trừ cấu uế vị lai. Bác luận lại đặt ra: Nếu vị ấy đoạn cấu uế hiện tại, tức có nghĩa là đang bốc cháy với lửa tham, vị ấy đoạn tham, hư hỏng vì sân, vị ấy lại đoạn sân, và đang bị ảo tưởng vị ấy đoạn si, bị trói buộc bởi mạn, vị ấy trừ mạn, đang tà kiến mà trừ tà kiến, đang tán loạn lại trừ tán loạn, chưa quyết định, vị ấy đoạn nghi, đang có những tùy miên, vị ấy đoạn tùy miên. Những pháp tối sáng sóng đôi song hành, thành ra có sự tu tập một đạo lộ có cấu uế. Tất cả điều này được chối bỏ như sau: Vị ấy không đoạn cấu uế quá khứ, không đoạn cấu uế vị lai, không đoạn cấu uế hiện tại. Cuối cùng câu hỏi là, như vậy hóa ra không có sự tu tập đạo lộ, chứng quả, đoạn trừ cấu uế, không có sự thâm nhập các phái? Ðáp, có chứ. Hỏi, bằng cách nào? Trả lời: Ví như một cây chưa sanh quả, bị người chặt gốc, thì những trái chưa sanh sẽ giữ nguyên trạng thái không sanh, không sẽ sanh, không khởi, không sẽ khởi, không hiển hiện, không sẽ hiển hiện. Cũng vậy tập khởi là một nhân, một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Khi thấy nguy hiểm của cấu uế, tâm đi vào tình trạng không tập khởi. Với tâm đi vào trạng thái không tập khởi, cấu uế có thể sanh do duyên tập khởi sẽ không sanh, không đi đến trạng thái sẽ sanh... không đi đến trạng thái sẽ hiển hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của cái nhân của khổ, có sự chấm dứt khổ. Khởi là một nhân..., tướng là một nhân.. Tích lũy là một nhân.. một duyên cho sự sanh sản các cấu uế. Thấy nguy hiểm trong tích lũy, tâm đi vào trạng thái không tích lũy. Do tâm đi vào không tích lũy, các cấu uế do duyên tích lũy sanh ra sẽ không sanh, không đi đến sẽ sanh, không hiện không đi đến sẽ hiện. Như vậy, với sự chấm dứt của nhân có sự chấm dứt của khổ. Vậy có sự tu tập đạo lộ, có sự chứng quả, có sự từ bỏ cấu uế, có sự thể nhập pháp" (Ps. ii, 217-9)

80. Ðiều ấy chứng tỏ cái gì? Nó chứng tỏ sự đoạn trừ những cấu uế nào có đất để sinh trưởng. Nhưng những cấu uế có đất để tăng trưởng ấy, là quá khứ vị lai hay hiện tại? Chúng chỉ là những cấu uế được mô tả là "sinh khởi nhờ có đất" để tăng trưởng, thế thôi.

81. Sanh có nhiều nghĩa, 1/ thực sự xảy ra, 2/ đã là, đã qua, 3/ sanh nhờ cơ hội tạo thành, 4/ sanh nhờ có đất để mọc.

1/ Tất cả những gì có 3 sát-na sinh, tru,ù diệt, gọi là "sanh kể như thực sự xảy ra". 2/ Các thiện và bất thiện nghiệp báo được kinh nghiệm do sự kích thích của một đối tượng, đã được nếm trải và đã qua mất, là sanh kể như đã qua. 3/ Nghiệp được mô tả theo cách sau: Những việc mà vị ấy đã làm trong quá khứ dù đã thực sự trôi qua, được gọi là "sanh do cơ hội tạo tác", vì nó đạt đến trú vị bằng cách ngăn chận nghiệp đang thuần thục khác và khiến cho nghiệp ấy trở thành cơ hội cho quả báo riêng nó (xem Ch. 19, đ. 16). Và nghiệp báo có cơ hội của nó được tạo theo cách ấy dù khi chưa sanh, cũng được gọi "sanh do cơ hội tạo" vì nó chắc chắn sẽ sanh khi gặp cơ hội. 4/ Trong khi bất thiện nghiệp chưa được từ bỏ ở một cảnh giới nào, thì gọi là "sanh nhờ có đất để tăng trưởng".

[Chú thích: "Ở trong một cảnh giới nào" có nghĩa các uẩn kể như đối tượng, bị chấp thủ, được xem là 1 vị trời hay người].

82. Và ở đây sự khác nhau giữa "đất" và "cái gì có đất" cần rõ. Vì "đất" có nghĩa là 5 uẩn trong ba hữu, đối tượng của tuệ. [Chú thích: "đối tượng của tuệ ám chỉ tình trạng không được hoàn toàn liễu tri của các uẩn, vì chính các uẩn không được liễu tri trong số các uẩn tạo nên căn cứ chủ quan, mới là đất của phiền não] "Cái gì có đất" chỉ cho phiền não có thể sanh khởi tương ưng với các uẩn ấy. Những cấu uế ấy có đất ấy, nên nói "nhờ có đất đề tăng trưởng".

83. Và điều ấy không có nghĩa về phương diện đối tượng, vì cấu uế đối với 1 đối tượng có thể khởi tương ưng với bất cứ uẩn nào, kể cả các uẩn quá khứ, vị lai hay hiện tại, và tương ưng với cả các uẩn đã hoàn toàn được liễu tri về phương diện chủ thể, nơi 1 người đã diệt lậu hoặc, như cấu uế khởi lên nơi thanh niên giàu có Soreyya khi thấy tôn giả Ca chiên diên, và cấu uế khởi lên nơi bà la môn Nanda đối với nàng Uppalavama. Nếu sự sanh nhiễm tâm nơi thanh niên ấy khi thấy các uẩn tôn giả Ca chiên diên, mà gọi là "sanh vì có đất để tăng trưởng" thì vô lý, nên phải hiểu "đất" theo nghĩa nội tại chủ quan. Vì các cấu uế gốc rễ sinh tử là tiềm tàng trong chính các uẩn của tự mình, các uẩn không được liễu tri bằng tuệ, ngay lúc chúng sanh khởi. Và chính điều ấy mới gọi là "sanh nhờ có đất", nghĩa là không được t? bỏ.

84. Khi những cấu uế là tiềm phục, nghĩa là không được từ bỏ trong 5 uẩn của một người, thì chỉ có các uẩn đó của y mới là căn bản cho những cấu uế ấy, chứ không phải các uẩn thuộc về 1 người khác. Và chỉ có các uẩn quá khứ mới là quá khứ căn bản cho cấu uế tiềm phục không được từ bỏ trong các uẩn quá khứ. Cũng thế, với trường hợp các uẩn vị lai, v.v... Tương tự, chỉ có các uẩn dục giới mới là căn bản cho những cấu uế tiềm phục chưa từ bỏ trong các uẩn dục giới. Trường hợp sắc và vô sắc giới cũng vậy.

85. Nhưng trong trường hợp bậc dự lưu, v.v... khi cấu uế gốc rễ của sinh tử, đã được đoạn trừ nhờ một đạo lộ, trong các uẩn của một bậc thánh, thì các uẩn của vị ấy không còn gọi là đất cho cấu uế, vì không còn làm căn bản cho cấu uế. Nhưng nơi 1 người thường, các cấu uế gốc rễ của sinh tử chưa được đoạn gì cả, bởi vậy bất cứ nghiệp gì y làm, luôn luôn là thiện hoặc bất thiện. Bởi thế đối với y vòng luân chuyển cứ mãi quay, với nghiệp và cấu uế làm duyên cho nó.

86. Nhưng trong khi cấu uế là gốc rễ của vòng sinh tử như vậy, ta không thể bảo nó chỉ ở trong sắc uẩn của người kia, hay chỉ ở trong thọ uẩn, tưởng, hành, thức uẩn của người kia, vì nó tiềm tang trong cả năm uẩn, như nhựa cây.

87. Khi một cây mọc trên đất nhỏ các tinh chất nhựa cây, nước... nó tăng trưởng rễ, uẩn, cành, nhánh, mầm, lá hoa, quả cho đến khi nó tỏa rộng giữa bầu trời, và tiếp tục dòng họ cây qua các hạt giống cho đến tận thế, ta không thể nói tinh chất chỉ có trong rễ, trong thân... mà thôi, vì nó lan khắp thân cây từ rễ trở lên.

88. Giả sử có người không ưa hoa lá của cây ấy, bèn chích cả bốn phía bàng kim độc gọi là gai manduka, thì vì nhiễm độc, cây không thể kéo dài thân tương tục của nó nữa, trở thành trơ trụi vì tích chất bị nhiễm. Cũng vậy, thiện nam từ khi cảm thấy chán ghét sự sanh các uẩn, khởi sự tu tập bốn đạo lộ, cũng giống như người kia chấm độc nhất vào cả bốn phiá cây. Tính tương tục của các uẩn nơi vị ấy được làm cho vô năng, không thể kéo dài đến một hữu kế tiếp. Bây giờ nó không sanh ra hữu vị lai, vì tất cả loại nghiệp khỏi từ thân nghiệp bây giờ chỉ là duy tác: vì hiệu lực của độc tố bốn đạo lộ làm cho diệt tận các cấu uế gốc rễ sinh tử, vì không chấp thủ, vị ấy đương nhiên đạt đến tịch diệt Niết bàn, như ngọn lửa đã hết nhiên liệu, khi tâm cuối cùng chấm dứt. Ðấy là sự khác nhau giữa "đất" và "cái gì có đất".

89. Ngoài ra, lại còn bốn cách xếp loại "sanh" nữa là: 5/ sanh kể như xảy ra, 6/ sanh với sự nắm giữ một đối tượng, 7/ sanh do không thể ngự, 8/ sanh do không từ bỏ.

5/ Sanh kể như xảy ra cũng giống như sự sanh kể như thực sự xảy ra đã nói ở (1),
6/ Khi một đối tượng đi vào chú ý của mắt, v.v. vào một thời gian trước, mà cấu uế không sanh ngay, lại nổi lên đầy mãnh lực về sau, chỉ vì đối tượng đã được ôm giư õ, thì cấu uế được gọi là "sanh do sự nắm giữ một đối tuợng". Như cấu uế khởi lên trong tôn giả Mahàtissa sau khi thấy hình dáng một phụ nữ trong lúc ngài đi khất thực.
7/ Bao lâu một cấu uế không được dập tắt bằng tuệ hay định thì mặc dù có thể nó chưa thực sự đi vào tâm tương tục, nó vẫn được gọi là "sanh do không chế ngự", vì không có nhân để ngăn sự sanh khởi của nó nếu gặp duyên thích hợp. 8/ Nhưng ngay khi dù đã dập tắt bằng chỉ hay quán, các cấu uế vẫn được gọi là "sanh do không từ bỏ", nếu chưa được đoạn tận bằng đạo lộ. Như vị trưởng lão đã đắc tám thiền chứng mà cấu uế vẫn còn khởi lên nơi ngài trong khi đang du hành trên hư không, vì nghe giọng hát du dương của một phụ nữ đang hái hoa.

90. Ba loại sanh khởi (6,7,8) nói trên, sanh do ôm giữ đối tượng, sanh do không chế ngự, và sanh do không từ bỏ, đều bao gồm trong loại "sanh do có đất để tăng trưởng"

91. Về các loại sanh đã nói, bốn loại 1,2,3,4 không thể từ bỏ bởi bất cứ loại nào trong bốn, vì chúng không thể loại trừ bằng đạo lộ. Các loại sanh 4,6,7,8 đều có thể được từ bỏ, vì một trí thế gian hay siêu thế nào, khi sanh khởi, sẽ vô hiệu hóa một trong nhưng kiểu sanh này.

Ðấy là trình bày về chứng pháp cần và có, và hành vi từ bỏ chúng.

Bốn Nhiệm Vụ

92.

Các nhiệm vụ liễu tri, v.v.
Khi bốn chân lý được thể nhập,
Mỗi nhiệm vụ cần được thay
Theo tự tính của nó.

Bốn Nhiệm Vụ Trong Một Sát-na Duy Nhất

(6) Các nhiệm vụ liễu tri:Vào các thời thế nhập bốn chân lý, mỗi trí trong bốn đạo thi hành bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, đó là liễu trị, đoạn trị, chứng ngộ và tu tâïp. Mỗi nhiệm vụ này cần được nhận tùy theo tự tinh của nó. Cổ đức nói: "Cũng như ngọn đèn làm đòâng lúc bốn nhiệm vụ là đốt cháy bâùc, xua tan bóng tối, làm ánh sáng xuất hiện, và tiêu thụ dầu; cũng vậy đạo trí thể nhập bốn chân lý đồng thời qua một sát-na duy nhất: thâm nhập khổ đế bằng cách liễu trị, thâm nhập nguồn gốc khổ bằng cách đoạn trừ, thâm nhập Ðạo bằng sự tu tập, và thâm nhập Diệt bằng chứng ngộ. Nghĩa là bằng cách lấy Diệt làm đối tượng, đạo trí đạt đến, thấy và chọc thủng bốn chân lý.

93. Vì điều này được nói: " Này các Tỳ Kheo, ai thấy khổ, thấy luôn nguồn gốc khổ, thấy luôn sụụ chấm dứt khổ và con đường đưa đến diệt khổ. " (S. v, 437) Ðối với ba chân lý kia cũng vậy. Lại nữa, Kinh dạy: " Trí của một người có được đạo lộ là khổ trí, khổ tập trí, khổ diệt trí và khổ diệt đạo trí" (Ps. i,119)

94. Như đèn đốt cháy bấc, đạo trí liễu tri khổ, như đèn xua tan bống tối, đạo trí đoạn trừ nguồn gốc khổ, như đèn làm ánh sáng xuất hiẹn, đạo trí (kể như chánh kiến) tu tập đạo lộ, nói khác là tu các pháp chánh tư duy, v..v... bằng cách làm câu sanh duyên cho chúntg. Và như đèn tiêu thụ dầu cho đến hết, cũng vậy trí này chứng diệt, đem lại sự chấm dứt cấu uế phiền não.

95. Hoặc lấy một ví dụ khác như mặt trời mọc làm đồng lúc bốn nhiệm vụ, là soi sáng các sắc, xua tan bóng tối, làm cho ánh sáng được thấy, và làm bớt rét. Cũng vậu đạo trí thâm nhập diệt đế bằng sự chứng đạt. Ở đây cũng thế, như mặt trời soi sáng sắc đạo trí liễu tri khổ, như mặt trời xua tan bóng tối, đạo trí đoạn tập; như mặt trời làm ánh sáng hiện rõ, đạo trí kể như chánh kiến tu tập các đạo chi khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng; như mặt trời làm giảm bớt lạnh, đạo trí chứng, diệt, sự tịnh chỉ các phiền não.

96. Một ví dụ khác: như chiếc thuyền làm đồng lúc bốn việc là rời bờ, rẽ sóng, chở hàng, và tiến gần bờ kia, cũng vậy đạo trí... thâm nhập diệt đế bằng cách chứng đạt. Như thuyền rời bờ này, đạo trí liễu trí khổ; như thuyền rẽ nước, đạo trí đoạn tập; như thuyền chở hàng, đạo trí tu tập các đạo chỉ khác bằng cách làm câu sanh duyên cho chúng; như thuyền tiến gần bờ bên kia, đạo trí chứng diệt, bờ bên kia.

97. Khi trí vị ấy sanh khởi như vậy, với bốn nhiệm vụ trong một sát-na duy nhất, vào lúc thể nhập bốn chân lý, thì bốn chân lý trở thành một thực tại nhất quán với 16 khía cạnh, như đư?c nói: "Có sự thể nhập nhất quán cả bốn chân lý với nghĩa là chắc thực, qua 16 khía cạnh: khổ có nghĩa bức bách, hữu vi, đốt cháy, biến đổi là nghĩa chân thực của nó; tập có nghĩa tích lũy, nguồn gốc, trói buộc, chướng ngại, là nghĩa chân thực của nó; diệt có nghĩa thoát, viễn ly, vô vi, bất tử, là nghĩa chân thực của nó; đạo có nghĩa là lối ra, nguyên nhân, thấy, siêu việt, là nghĩa chân thực của nó. Bốn chân lý với 16 khía cạnh này được gồm trong một chân lý duy nhất. Cái gồm tất cả gọi là nhất thể, và nhất thể thì được thâm nhập bằng một trí duy nhất. Như vậy, bốn chân lý có một sự thể nhập duy nhất" (Ps. ii, 107)

98. Ở đây, người ta có thể đặt câu hỏi: Có những nghĩa khác của khổ, như bệnh, như cục bướu, v.v. và của các chân lý khác, tại sao đây chỉ nói bốn nghĩa cho mỗi chân lý? Trả lời là, chính do cái gì hiện rõ khi thấy ba chân lý kia, trong mỗi trường hợp. Trước hết, trong đoạn: "Gì là khổ trí? Ðó là sự hiểu rõ, hành vi hiểu rõ khởi lên liên hệ khổ" (Ps. i, 119), thì trí về bốn chân lý được trình bày như có một chân lý duy nhất làm đối tượng cho nó. Nhưng với đoạn "Này các tỷ kheo, ai thấy khổ, cũng thấy luôn nguồn gốc khổ" (S. v, 437), thì trí ấy được trình bày như là hoàn tất nhiệm vụ nó đối với ba chân lý kia đồng thời với sự lấy một chân lý làm đ?i tượng.

99. Ðối với hai đoạn trên, khi trí lấy một chân lý làm đối tượng, thì, khi khổ được chọn làm đối tượng chẳng hạn, khổ có đặc tính bức bách kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa hữu vi của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập, bởi vì Khổ ấy được tích tập, được tạo thành, được kết tụ bởi Tập, cái có đặc tính tích lũy. Và đạo lộ thanh lương tẩy trừ nhiệt não cấu uế, nên ý nghĩa thiêu đốt của Khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Ðạo, như sự xấu xí của nàng Sundari hiện rõ cho tôn giả Nanda khi thấy thiên nữ. Ý nghĩa biến đổi của khổ trở nên rõ rệt nhờ thấy Diệt kể như pháp không bị biến dịch, điều này khỏi cần giảng giải.

100. Cũng thế, khi Tập được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính tích lũy kể như tự tánh nó, nhưng ý nghĩa nguồn gốc trở nên rõ rệt do thấy khổ, như thực phẩm không thích hợp là căn do của chứng bệnh, sự kiện này rõ rệt khi thấy bệnh nổi lên do ăn thức ăn ấy. Ý nghĩa trói buộc của nó rõ rệt nhờ thấy Diệt, cái không còn bị trói buộc. Và ý nghĩa chướng ngại của nó trở nên rõ rệt do thấy đạo lộ là lối thoát ra.

101. Cũng vậy, khi Diệt được lấy làm đối tượng, thì diệt có đặc tính một lối thoát. Nhưng ý nghĩa viễn ly của nó trở nên rõ rệt do thấy Tập kể như không viễn ly. Ý nghĩa vô vi của nó rõ rệt do thấy đạo lộ, vì đạo lộ chưa từng thấy trước đây trong vòng vô thỉ sanh tử, tuy vậy đạo lộ cũng còn là hữu vi, vì là duyên sinh. Và bởi thế tính vô vi của cái vô điều kiện trở nên hoàn toàn rõ rệt. Ý nghĩa bất tử của nó trở thành hiển nhiên do thấy khổ, vì khổ là độc dược có Niết bàn thì bất tử.

102. Cũng vậy khi đạo được lấy làm đối tượng, thì nó có đặc tính là lối ra. Nhưng ý nghĩa nguyên nhân của nó trở nên rõ rệt do thấy tập như sau: "Ðó không phải nguyên nhân, mà trái lại, đây mới là nhân, để đạt Niết bàn. Ý nghĩa thấy của nó rõ rệt do thấy Diệt, như tính sáng của mắt trở nên rõ rệt khi một người thấy được sắc vi tế và nghĩ rằng, mắt ta tỏ thật. Ý nghĩa siêu việt rõ rệt do thấy khổ, cũng như tính thù thắng của những ông lớn càng nổi bật khi thấy những kẻ khốn cùng bị nhiều bệnh tật bức não.

103. Vậy trong đoạn văn trên bốn nghĩa được kể cho mỗi chân lý, bởi vì kể riêng từng cái, thì có một nghĩa rõ rệt, còn ba nghĩa kia rõ rệt nhờ thấy ba chân lý còn lại.

Tuy nhiên, vào sát-na thuộc Ðạo, thì tất cả ý nghĩa này được thâm nhập đồng thời bởi một tri duy nhất có bốn nhiệm vụ tương ưng với khổ, tập, diệt, đạo (là tri khổ đoạn tập chứng diệt tu đạo). Nhưng về những người chủ trương rằng bốn chân lý được thâm nhập riêng rẻ, thì có nhiều điều nữa được nói trong Abhidhamma trong bộ Kathàvatthu (Kv. 212 - 20).

Bốn Nhiệm Vụ - Mô Tả Riêng rẽ.

104.

(7). Bây giờ về bốn nhiệm vụ liễu tri, v. v. được nói trong đoạn 92 ở trên:

Liễu tri gồm có ba,
Cũng vậy đoạn và chứng
Tu tập thì có hai
Sự trình bày cần biết.

105. (a). Liễu tri có ba, đó là (i) Liễu tri kể như sở tri. (ii) Liễu tri kể như siêu đạt (investigating), và (iii) Liễu tri kể như từ bỏ, đoạn trừ (xem Ch. XX, 3)

106. (a). (i). Ở đây, liễu tri kể như sở tri được tóm tắt như sau: "Tuệ kể như thắng trí là trí theo nghĩa sở tri". (Ps. i, 87) "Bất cứ những pháp nào được thắng trí gọi là sở tri" (Ps. i, 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: "Này các tỷ kheo, tất cả phải được thắng trí. Và tất cả đó là gì? Con mắt phải được thắng tri... " (Ps.i, 5). Phạm vi đặc biệt của nó là thắng tri danh sắc cùng với các duyên của nó.

107. (ii) Liễu tri kể như suy đạt được tóm tắt như sau: "Tuệ với tư cách liễu tri gọi là trí trong ý nghĩa suy đạt (phê phán). "Bất cứ những pháp nào được liễu tri đều được suy đạt" (Ps. i, 87). Nó được trình bày chi tiết như sau: "Này các tỷ kheo, tất cả phải được liễu tri. Và những gì là tất cả? Con mắt phải được liễu tri... " (Ps. i,22). Phạm vi đặc biệt của nó khởi từ Quán theo nhóm, và sanh khởi với tư cách suy đạt vô thường, khổ, vô ngã, nó trải rộng cho đến thuận thứ (xem Ch. XX, 41)

108. (iii) Liễu tri kể như đoạn trừ: "Liễu tri với nghĩa đoạn trừ, là trí theo nghĩa từ bỏ" (Ps. i,87). Ðược nói chi tiết: "Bất cứ pháp nào được đoạn trừ đều được từ bỏ. Nó xảy đến như sau: Do quán vô thường, vị ấy từ bỏ thường tưởng. Phạm vi của nó trải từ quán diệt cho đến đạo trí. Ðấy là điều muốn nói ở đây.

109. Hoặc, liễu tri kể như sở tri và suy đạt còn có loại thứ ba làm mục đích, vì bất cứ pháp nào được đoạn thì chắc chắn phải được biết (sở tri) và được suy đạt, vậy cả ba loại liễu tri có thể hiểu theo cách ấy, kể như nhiệm vụ của đạo trí.

110. (b) Ðoạn cũng có ba: (i) Ðoạn bằng cách ức chế. (ii) bằng cách thay vào một pháp ngược lại, (iii) bằng cách cắt đứt.

111. (i). Khi bất cứ một loại định thế gian nào ức chế một pháp đối lập, như triền cái, thì hành vi ức chế ấy như đè áp cây lau bằng cách đặt trên ngọn cây một cái bình đầy nước có lỗ. Ðó là đoạn trừ bằng cách ức chế. Nhưng sự đàn áp những triền cái được nói trong Kinh như sau: "Có sự đoạn trừ các triền cái bằng cách đàn áp vào lúc đó. Vì ngay cả trước và sau sơ thiền, những triền cái cũng không xâm chiếm tâm một cách đột ngột; nhưng tầm, v.v.. chỉ được đàn áp vào sát-na an chỉ ở thiền thứ hai, v.v. và như vậy sự đàn áp những triền cái là rõ rệt vào lúc ấy.

112. (ii) Ðoạn trừ bằng cách thay thế một pháp đối lập: Là đoạn một pháp nào bằng phương tiện một chi phần đặc biệt của trí, mà với tư cách một thành phần của tuệ, nó đối lập với pháp ấy, như sự từ bỏ bóng tối nhờ một bó đuốc. Kỳ thực đó là trước hết đoạn trừ thân kiến nhờ Phân biệt danh sắc, đoạn trừ cả hai kiến chấp vô nhân và nhân tưởng tượng, và cả cấu uế hoài nghi nhờ quán các duyên, đoạn trừ sự chấp thủ hợp tướng gọi là "tôi" và "của tôi" nhờ quán theo nhóm, đoạn trừ tưởng là đạo cái phi đạo nhờ định rõ cái gì là đạo, gì là chấp thường nhờ thấy diệt; đoạn trừ cái tưởng không đáng sợ ở trong cái đáng sợ nhờ bố úy trí; đoạn trừ tưởng lạc nhờ quá hoạn trí; đoạn trừ sự thiếu ưa thích giải thoát bằng dục thoát trí; đoạn trừ không tư duy bằng tư duy trí; đoạn trừ sự không nhìn với xả bằng xả: đoạn trừ tà giải bằng trí thuận thứ.

113. Lại nữa trong trường hợp mười tám tuệ quán, sự đoạn trừ bằng cách thay thế pháp đối lập là: (1) Ðoạn thường tưởng bằng quán vô thường, (2) đoạn lạc tưởng bằng quán khổ, (3) đoạn ngã tưởng bằng quán vô ngã, (4) đoạn thích thú bằng quán ly dục (5) đoạn tham bằng quán ly tham, (6) đoạn sinh bằng quán diệt, (7) đoạn chấp thủ bằng quán từ bỏ, (8) đoạn cái tưởng nguyên vẹn bằng quán hoại, (9) đoạn tích lũy bằng quán diệt, (10) Ðoạn tưởng bền bĩ bằng quán biến đổi, (11) đoạn tướng bằng quán vô tướng, (12) đoạn dục bằng quán vô dục, (13) đoạn tà giải bằng quán không, (14) đoạn tà giải do chấp thủ vào một cái lõi bằng tuệ quán đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ, (15) đoạn tà giải do mê mờ bằng chánh tri kiến, (16) đoạn tà giải do y cứ các hành bằng quán nguy hiểm trong các hành, (17) đoạn phải tư duy bằng quán tư duy, (18) đoạn tà giải do trói buộc bằng quán "quay đi". (Ps. i,47)

114. (1-7) Bảy pháp quán khởi từ quán vô thường, đã được giải thích ở chương XXI, đ, đoạn 15 trở đi.

(8) Quán hoại là trí nơi một người phân tích cái toàn vẹn, và như vậy thấy được vô thường theo nghĩa tan rã. Nhờ phương tiện trí này, mà có được sự từ bỏ tưởng về sự nguyên vẹn.

"Ðịnh nghĩa cả hai đều giống nhau
Bằng cách suy diễn chính vật ấy
Chú tâm trên diệt - đây
là tuệ theo nghĩa quán diệt. (Ps. i,58)

Ðó là sự chú mục vào diệt, nói cách khác, vào ngay sự tan rã, sau khi thấy sự tan rã, của cả hai thứ hành được thấy và không thấy, do kinh nghiệm bản thân và do suy diễn. Nhờ phép quán ấy, chấm dứt tích lũy. Khi một người thấy với tuệ rằng "Những pháp vì chúng mà ta có thể tích lũy nghiệp đều phải diệt", thì tâm vị ấy không còn khuynh hướng tích lũy.

116. (10) Quán biến đổi là sự thấy rõ, theo Sắc bảy pháp, v.v. rằng những gì có sanh tương tục đổi khác như thế nào, bằng cách tuần tự dời khỏi bất cứ định nghĩa nào về nó. Hoặc đó là sự thấy rõ biến dịch trong hai khía cạnh già và chết của cái gì đã sinh ra. Bằng phép quán ấy, bỏ được tưởng về lâu bền.

117. (11) Quán vô tướng cũng giống như quán vô thường, qua đó thường tưởng bị từ bỏ.

(13) Quán không cũng như quán vô ngã. Nhờ phép quán này mà sự cố chấp có ngã được từ bỏ.

118. (14) Tuệ quán đi sâu vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ được nói đến như sau:

Sau khi tư duy trên đối tượng
vị ấy quán hoại diệt
tướng khi ấy thành trống rỗng
đây là quán thuộc tăng thượng tuệ. (Ps. i, 58)

Tuệ được mô tả như vậy xảy đến sau khi biết rõ sắc kể như đối tượng, bằng cách thấy sự hoại diệt của cả hai, đối tượng lẫn tâm năng quán, và bằng cách nắm giữ cái tướng trống rỗng qua sự hoại diệt như sau: "Chỉ có các hành tan rã. Ðó là sự chết của các hành, ngoài ra không có gì khác". Lấy tuệ làm tăng thượng tuệ và làm tuệ quán các pháp, tín gọi là "tuệ quán đi sâu về vào các pháp thuộc tăng thượng tuệ". Nhờ phương tiện đó, tà giải (cố chấp), do chấp thủ một cái lõi được đoạn trừ, vì đã thấy rõ ràng, không có cái trung tâm của sự trường cửu và trung tâm của bản ngã.

119. (15) Chánh tri kiến là sự phân biệt rõ danh sắc với các duyên của nó. Nhờ phương tiện này, tà giải do mê mờ xảy ra như sau: "Ta có mặt hay không có mặt trong quá khứ". (M. i,8) và như sau: "Thế giới này do một thượng đế tạo ra" là giải ấy được từ bỏ.

120. (16) Quán nguy hiểm (Quá hoạn trí) là trí thấy nguy hiểm trong tất cả loại hữu, sanh, thú, trú, v.v... khởi lên do tướng kinh khủng. Nhờ phương tiện này, sự tà giải do nương tựa các hành được từ bỏ, vì hành giả không còn thấy có hành nào đáng nương tựa để trú ẩn.

(17) Quán tư duy là tư duy về một phương tiện giải thoát, nhờ đó sự không tư duy được từ bỏ.

121. (18) Quán "quay đi" là trí hành xả và trí thuận thứ. Vì ở điểm này, tâm vị ấy được nói là rút lui, lùi lại, co rút lại trước toàn diện, lĩnh vực các hành, như giọt nước co lại trên một ngọn lá sen. Bởi thế nhờ quán này, tà giải do trói buộc, được đoạn trừ, có nghĩa là, từ bỏ sanh khởi cấu uế, và cấu uế này là tà giải bị ô nhiễm vì trói buộc của dục tham v.v...

Sự đoạn trừ bằng cách thay thế những pháp đối lập cần hiểu chi tiết như vậy. Nhưng trong các bản kinh nó được đề cập vắn tắt như sau: "Sự trừ đoạn các kiến chấp bằng cách thay thế các pháp đối lập phát sinh nơi một người tu tập định dự phần vào thể nhập". (Ps. i,27).

122. (iii) Sự đoạn trừ các pháp khởi từ kiết sử trở đi, nhờ thánh đạo trí làm cho chúng không bao giờ sinh lại, như vậy bị sét đánh, thì gọi là đoạn trừ bằng cách tận diệt. Về điểm này, được nói: "Ðoạn trừ bằng cách tận diệt phát sinh nơi một người tu tập đạo lộ siêu thế đưa đến sự phá hủy cấu uế". (Ps. i,27)

123. Vậy, trong ba loại từ bỏ này, chỉ có loại từ bỏ bằng cách tận diệt là muốn nói ở đây.

Nhưng vì hai loại từ bỏ trước đấy của hành giả (bằng sự ức chế và bằng thay thế các pháp đối lập) đã có loại thứ ba làm mục tiêu, nên cả ba loại đều có thể xem nhiệm vụ của đạo trí. Như khi một người đã chinh phục được một đế quốc bằng cách giết hết các ông vua đối nghịch, thì bất cứ gì được người ấy thực hiện trước đấy cũng được gọi là "do vua làm".

124. (c) Chứng có hai là (i) chứng thế gian, và (ii) siêu thế. Và nó cũng còn được chia ra ba loại, khi sự chứng ngộ thuộc siêu thế lại chia làm "thấy" và "tu tập" (kiến đạo và tu).

125. (i) Ở đây, xúc thuộc sơ thiền, v.v. như khi một người nói: "Tôi là người đắc sơ thiền, làm chủ sơ thiền, sơ thiền đã được chứng với tôi" (Vin. iii, 93) gọi là "chứng thế gian". "Xúc" là sự tiếp chạm bởi xúc của trí, bằng kinh nghiệm cá nhân khi đạt đến. Về ý nghĩa này, chứng ngộ được tóm tắt như sau: "Liễu tri kể như thực chứng là trí theo nghĩa xúc chạm" (Ps. i, 87)

[Chú thích: "Bằng kinh nghiệm cá nhân" có nghĩa là không phải do suy luận]

Và sau đó cũng nói: "Bất cứ gì thực chứng đều được chạm xúc" (với trí).

126. Lại nữa, những pháp nào không được khơi dậy trong tâm tương tục của một người, mà được biết nhờ trí tùy thuộc một người khác, cũng được gọi là được thắng trí. Như nói: "Này các tỷ kheo, tất cả cần phải thắng trí. Và tất cả đó là gì? Con mắt cần được thắng trí... (Ps. i, 35) v.v. và sau đó lại nói: "Người nào thấy sắc thắng trí sắc, người thấy thọ.. tưởng hành.. thức.. thắng trí thọ tưởng hành thức, người thấy con mắt... già chết sầu bi... (xem đ 9, Ch.XX) Người thấy khổ... người thấy Niết bàn bất tử thắng tri Niết bàn. Bất cứ pháp nào được thắng trí đều được chạm xúc". (Ps. i,35)

127. (ii) Sự thấy Niết bàn vào sát-na đạo lộ khác, là chứng kể như tu tập. Và ở đây muốn nói cả hai. Bởi vậy sự thực chứng (thắng tri) Niết bàn kể như thấy và tu, cần được hiểu là một nhiệm vụ của trí này.

128. (d) Và hai sự tu tập được kể: Nhưng sự tu tập lại chia làm hai, là một, thế gian, hai xuất thế.

(i) Ở đây, sự khơi dậy giới định tuệ thế gian và ảnh hưởng vào tương mục (tâm) nhờ cách ấy, là tu tập thuộc thế gian. Và (ii) Sự khơi dậy giới định tuệ xuất thế và tác động trên tương tục bằng những pháp ấy, gọi là tu tập xuất thế. Chính sự tu tập xuất thế là điều muốn nói ở đây. Vì bốn trí này khơi dậy giới định tuệ siêu thế, là câu sanh duyên cho chúng, và qua chúng, ảnh hưởng đến tướng tục (tâm). Bởi thế, chỉ có tu tập siêu thế mới là một nhiệm vụ của trí ấy. Do vậy, đây là

Các nhiệm vụ liễu tri, đoạn, chứng tu
được nói khi các chân lý được thâm nhập
mỗi nhiệm vụ cần được nhận rõ
theo tự tánh của nó.

129. Bây giờ, về câu kệ "Người trú giới có trí, tu tập tâm và tuệ" (Ch. I, đ.1) trên đây đã nói: "Sau khi đã viên mãn hai thanh tịnh làm gốc, hành giả có thể tu tập năm thanh tịnh tức "thân cây" (Ch. XIV, đ 32). Ðến đây chấm dứt trình bày chi tiết về tu tập tuệ, đúng như cổ nhân đã lưu truyền.

Như vậy, câu hỏi: "Tuệ cần được tu tập như thế nào?" đã được trả lời.

Chương thứ 22 này, gọi là "Thanh tịnh tri kiến", trong luận về tu tập, thuộc Luận Thanh tịnh đạo, được soạn thảo với mục đích làm hoan hỉ các bậc hiền thiện.